人心私欲之说，如来教所改字极善。本语之失，亦是所谓本源未明了之病，非一句一义上见不到也。但愚意犹疑向来妄论，引「必有事焉」之语亦多未的当。盖舜禹授受之际，所谓人心私欲者，非若众人所谓私欲也。但微有一毫把捉底意思，则虽云本是道心之发，然终未离人心之境也。所谓「动以人则有妄，颜子之有不善，正在此间」者是也。既有妄，则非私欲而何？须是都无此意思，自然从容中道，才方纯是道心。「必有事焉」，却是见得此理，而存养下功处与所谓纯是道心者盖有间矣。然既察见本源，则自此可加精一之功而进夫纯尔，中间尽有次第也。「惟精惟一」，亦未离夫人心。特须如此，乃可以克尽私欲，全复天理。傥不如此，则终无可至之理耳。

《孟子》「操舍」一章，正为警悟学者，使之体察，常操而存之。吕子约云：「因操舍以明其难存而易放」，固也，而又指此为心体之流行，则非矣。今石子重、方伯谟取以评之者大意良是，但伯谟以为此乃「人心惟危」，又似未然。人心，私欲耳，岂孟子所欲操存哉？又不可不辨也。

未发之旨既蒙许可，足以无疑矣。又蒙教以勿恃简策，须是自加思索，超然自见无疑，方能自信。此又区区平日之病，敢不奉承。然此一义，向非得之简策，则传闻袭见，终身错认圣贤旨意必矣。又况简策之言皆古先圣贤所以加惠后学、垂教无穷，所谓「先得我心之同然」者将于是乎在，虽不可一向寻行数墨，然亦不可遽舍此而他求也。程子曰：「善学者求言必自近，易于近者非知言也」。愚意却愿尊兄深味此意，毋遽忽易。凡吾心之所得，必以考之圣贤之书，脱有一字之不同，则更精思明辨，以益求至当之归，毋惮一时究索之劳，使小惑苟解而大碍愈张也。

文叔出示近与诸公更定《祭仪》，其间少有疑，辄以请教，幸与诸公评之。「庙必东向」，此一句便可疑。古人庙堂南向，室在其北，东户西牖。皆南向。室西南隅为奥，尊者居之，故神主在焉。《诗》所谓「宗室牖下」者是也。主既在西壁下，即须东向，故行事之际，主人入户，西向致敬。试取《仪礼》《特牲》《少牢》《馈食》等篇读之，即可见矣（今《通典》《开元礼》释奠仪犹于堂上西壁下设先圣东向之位，故三献官皆西向，彷佛古制。今神位南向，而献官犹西向，失之矣。）。凡庙皆南向，而主皆东向，惟祫祭之时，群庙之主皆升，合食于太祖之时，则太祖之主仍旧东向，而群昭南向，群穆北向，列于太祖之前。此前代礼官所谓太祖正东向之位者，为祫祭时言也，非祫时则群庙之主在其庙中无不东向矣，庙则初不东向也。至朱公掞录二先生语，始有庙必东向之说，恐考之未详，或记录之误也。且《礼》「左宗庙」，则庙已在所居之东南（礼家谓当直己丙上。）。若又东向，则正背却中庭门道，于人情亦不顺矣。故疑《语录》恐是错「东」字。然其后又言太祖东向，则庙当南向而列主，如祫祭之位（唐《礼阁新仪》祭图设位，曾祖在西壁下，东向；祖北壁下，南向；父阼阶上，北向。），又恐于今人情或不相称。抵牾如此，似难尽从。又考其说，与后来伊川所定祭仪主式亦不相合（伊川以四仲月祭，而此录秋用重阳，非仲月。伊川作主粉涂书属称，而此云刻牌子。），疑亦当时草创未定之论。此皆《语录》之误也。又今仪冬至祭始祖并及祧庙之主，夫冬至祭始祖，立春祭先祖，季秋祭祢庙，此伊川之所义起也。盖取诸天时，参以物象，其义精矣。今不能行则已，如其行之而又不尽，更以己意窜易旧文，失先贤义起精微之意，愚意以为殆不若不行之为愈也。此则新仪之误矣。其馀小小节文未备处，未暇一一整顿，只此两大节目，似不可不正。试与诸公议之。如何如何？

别纸所询三事，皆非浅陋之所及。然近者窃读旧书，每恨向来讲说常有过高之弊。如「文武之道未坠于地」，此但谓周之先王所以制作传世者，当孔子时未尽亡耳。「夫子焉不学而亦何常师之有」，此亦是子贡真实语。如孔子虽是生知，然何尝不学，亦何所不师？但其为学与他人不同，如舜之闻一善言、见一善行，便若决江河，莫之能禦耳。然则能无不学、无不师者，是乃圣人之所以为生知也。若向来则定须谓道体无时而亡，故圣人目见耳闻，无适而非学，虽不害有此理，终非当日答问之本意矣。其他亦多类此，不暇一一辨析也。鬼神者，造化之迹，屈伸往来，二气之良能也。天地之升降，日月之盈缩，万物之消息，变化盈虚，无一非鬼神之所为者。是以鬼神虽无形声，而遍体乎万物之中，物莫能遗。观其能使天下之人齐明盛服以承祭祀，便洋洋乎如在其上，如在其左右，便见不可遗处，著见章灼，不可得而掩矣。前辈引用此句，或有脱了「可」字者，乃似鬼神有不遗物之意，非物自不可得而遗也。来喻亦脱此字，岂或笔误而然耶？《春秋》书正据伊川说，则只是周正建子之月。但非春而书春，则夫子有行夏时之意，而假天时以立义耳。文定引《商书》十有二月，汉史冬十月为證，以明周不改月，此固然矣。然以《孟子》考之，则七八月乃建午建未之月，暑雨苗长之时，而十一月、十二月乃建戍建亥之月，将寒成梁之候（《国语》引《夏令》曰：「十月成梁。」），又似并改月号，此又何耶？或是当时二者并行，惟人所用，但《春秋》既是国史，则必用时王之正。其比《商书》不同者，盖后世之弥文。而秦汉直称十月者，则其制度之阔略耳（注家谓十月乃后人追改，当更考之。）。愚意如此，未知是否？因便复以求教，幸还以一言可否之，此区区所深望也。尊兄近日所观何书？如何用力？想必有成规，恨未得面扣。敬夫小试，已不负所学，使人增气。但从容讲贯之际，阴助为不少矣。

阴阳太极之间本自难下语，然却且要得大概如此分明。其间精微处，恐尽有病在。且得存之，异时或稍长进，自然见得谛当，改易不难。今切切如此，较计一两字，迫切追寻，恐无长进，少气味也。伊川《答横渠书》只云「愿更完养思虑，涵泳义理，久之自当条畅」，此可见前贤之用心矣。如何如何？仁右道左一段，先生说得极有曲折，无可疑者。盖仁是这里亲切处，道是众所共由，故有左右阴阳之别。古人言道悫实平稳，一一有下落处，不若今人之漫无统约也。

夫易，变易也，兼指一动一静、已发未发而言之也。太极者，性情之妙也，乃一动一静、未发已发之理也。故曰《易》有太极，言即其动静阖辟而皆有是理也。若以「易」字专指已发为言，是又以心为已发之说也。此固未当，程先生言之明矣，不审尊意以为如何？

前书所谕周正之说，终未稳当。《孟子》所谓七八月，乃今之五六月，所谓十一月、十二月，乃今之九月、十月。是周人固已改月矣。但天时则不可改，故《书》云「秋大熟，未穫」，此即止是今时之秋。盖非酉戌之月，则未有以见夫岁之大熟而未穫也。以此考之，今《春秋》月数乃鲁史之旧文，而四时之序则孔子之微意。伊川所谓「假天时以立义」者，正谓此也。若谓周人初不改月，则未有明据。故文定只以商秦二事为證，以彼之博洽精勤，所取犹止于此，则无它可考必矣。今乃欲以十月陨霜之异證之，恐未足以为不改月之验也。盖陨霜在今之十月则不足怪，在周之十月则为异矣，又何必史书八月然后为异哉？况鲁史不传，无以必知其然，不若只以《孟子》《尚书》为据之明且审也。若尚有疑，则不若且阙之之为愈，不必彊为之说矣。

观过一义，思之甚审。如来喻及伯逢兄说，必谓圣人教人以自治为急，如此言乃有亲切体验之功，此固是也。然圣人言知人处亦不为少，自治固急，亦岂有偏自治而不务知人之理耶？又谓人之过不止于厚薄爱忍四者，而疑伊川之说为未尽。伊川止是举一隅耳，若「君子过于廉，小人过于贪」，「君子过于介，小人过于通」之类皆是，亦不止于此四者而已也。但就此等处看，则人之仁不仁可见，而仁之气象亦自可识。故圣人但言「斯知仁矣」。此乃先儒旧说，为说甚短而意味甚长。但熟玩之，自然可见。若如所论，固若亲切矣，然乃所以为迫切浅露而去圣人气象愈远也。且心既有此过矣，又不舍此过而别以一心观之；既观之矣，而又别以一心知此观者之为仁，若以为有此三物递相看觑，则纷纭杂扰，不成道理。若谓止是一心，则顷刻之间有此三用，不亦匆遽急迫之甚乎？凡此尤所未安，姑且先以求教。

臣下不匡之刑，盖施于邦君大夫之丧国亡家者，君臣一体，不得不然。如汉废昌邑王贺，则诛其群臣，而本朝太祖下岭南，亦诛其乱臣龚澄枢、李托之类是也（澄枢等实亡刘氏，乃飞廉恶来之比，诛之自不为冤。若昌邑群臣，与贺同恶者固不得不诛，其馀正可当古者墨刑之坐耳。乃不分等级，例行诛杀，是则霍光之私意也。）。又如文定论楚子纳孔仪处，事虽不同，意亦类此。试参考之，则知成汤之制官刑，正是奉行天讨毫发不差处，何疑之有哉？

《孟子》「知觉」二字，程子云「知是知此事，觉是觉此理」，此言尽之，自不必别立说也（事亲当孝，事兄当悌者，事也。所以当孝，所以当悌者，理也。）。

两魏之分，东则高欢，西则宇文，已非复有魏室矣。当是之时，见微之士固已不立乎其位。不幸而立乎其位，其贱者乎，则亦去之可也；其贵者乎，则左右近臣从君于西，社稷大臣守国于东，而皆必思所以为安国靖难、兴复长久之计，不济则以死继之而已。此外复何策哉？

前书所论观过之说，时彪丈行速，匆遽草率，不能尽所怀。然其大者亦可见，不知当否如何？其未尽者，今又见于广仲、伯逢书中，可取一观。未中理处，更得反复诘难，乃所深望。然前所示教引「巧言令色」、「刚毅木讷」两条，以为圣人所以开示为仁之方，使人自得者，熹犹窃有疑焉，而前书亦未及论也。盖此两语正是圣人教人实下功夫、防患立心之一术，果能戒巧令、务敦朴，则心不恣纵而于仁为近矣，非徒使之由是而知仁也。大抵向来之说皆是苦心极力要识「仁」字，故其说愈巧而气象愈薄。近日究观圣门垂教之意，却是要人躬行实践，直内胜私，使轻浮刻薄、贵我贱物之态潜消于冥冥之中，而吾之本心浑厚慈良、公平正大之体常存而不失，便是仁处。其用功著力，随人浅深，各有次第。要之须是力行久熟，实到此地，方能知此意味，盖非可以想象臆度而知，亦不待想象臆度而知也。近因南轩寄示《言仁录》，亦尝再以书论，所疑大概如此，而后书所论「仁智」两字尤为明白，想皆已见矣。并为参详可否，复以见教，幸甚幸甚（《晦庵先生朱文公文集》卷四二。又见《古今图书集成》学行典卷五五、九七，《张宣公年谱》卷一。）！

为：淳熙本作「知」。

五刑一段，近得《大纪》诸论考之，其说详矣。然有所未晓，复以求教。盖此经文本有七句，今于其间杂然取此五句以为五刑之目，而又去流取赎，轻重不伦，一也。先赎后贼，则非以重及轻；先鞭后赎，又非从轻至重，先后无序，二也。又谓「象以典刑」施于士大夫，而以不显其过、随宜改叙为近于流宥之法，即不知「正象刑」是作如何行遣，三也。又皋陶作士，本以治夫蛮夷寇贼之为乱者，若如此说，则《书》所称「皋陶方施，象刑惟明」，乃独以其施于士大夫者言之，不惟非命官之本意，亦与本篇上文不相应，四也。又鞭朴自是轻刑，得宥反遭流徙，去轻即重，不足为恩，五也。金赎、流宥本是一例，而就其间赎又轻于流者。今赎乃列于一刑之目，而当赎得宥者，反从流徙之坐，尤为乖戾，六也。移乡谓之流，犹为近之；改叙他官及坐嘉石入圜土，则与「流」字意义不同矣，七也。凡此七条，皆所未晓。更望参订下谕，幸甚幸甚！

熹伏承示及先知后行之说，反复详明，引据精密，警发多矣。所未能无疑者，方欲求教，又得南轩寄来书稿读之，则凡熹之所欲言者，盖皆已先得之矣。特其曲折之间小有未备，请得而细论之。夫泛论知行之理，而就一事之中以观之，则知之为先，行之为后，无可疑者（如《孟子》所谓「知皆扩而充之」，程子所谓「譬如行路，须得光照」，及《易》《文言》所谓「知至至之，知终终之」之类是也。）。然合夫知之浅深、行之大小而言，则非有以先成乎其小，亦将何以驯致乎其大者哉（如子夏教人以洒扫应对进退为先，程子谓「未有致知而不在敬」者，及《易》《文言》所言「知至知终」，皆在「忠信修辞」之后之类是也。）？盖古人之教，自其孩幼而教之以孝悌诚敬之实；及其少长，而博之以《诗》《书》《礼》《乐》之文，皆所以使之即夫一事一物之间，各有以知其义理之所在而致涵养践履之功也（此小学之事，知之浅而行之小者也。）。及其十五成童，学于大学，则其洒扫应对之间，礼乐射御之际，所以涵养践履之者略已小成矣。于是不离乎此而教之以格物，以致其知焉。致知云者，因其所已知者推而致之，以及其所未知者而极其至也。是必至于举天地万物之理而一以贯之，然后为知之至。而所谓诚意正心、修身齐家、治国平天下者，至是而无所不尽其道焉（此大学之道，知之深而行之大者也。）。今就其一事之中而论之，则先知后行，固各有其序矣。诚欲因夫小学之成以进乎大学之始，则非涵养履践之有素，亦岂能居然以夫杂乱纷纠之心而格物以致其知哉？且《易》之所谓忠信修辞者，圣学之实事，贯始终而言者也。以其浅而小者言之，则自其常视毋诳、男唯女俞之时固已知而能之矣。知至至之，则由行此而又知其所至也，此知之深者也。知终终之，则由知至而又进以终之也，此行之大者也。故《大学》之书虽以格物致知为用力之始，然非谓初不涵养履践而直从事于此也；又非谓物未格、知未至则意可以不诚，心可以不正，身可以不修，家可以不齐也。但以为必知之至，然后所以治己治人者始有以尽其道耳。若曰必俟知至而后可行，则夫事亲从兄、承上接下，乃人生之所不能一日废者，岂可谓吾知未至而暂辍，以俟其至而后行哉（按五峰作《复斋记》，有「立志居敬，身亲格之」之说，盖深得乎此者。但《知言》所论，于知之浅深不甚区别，而一以知先行后概之，则有所未安耳。）？抑圣贤所谓知者虽有浅深，然不过如前所论二端而已。但至于廓然贯通，则内外精粗自无二致，非如来教及前后所论观过知仁者，乃于方寸之间设为机械，欲因观彼而反识乎此也（侯子所辟总老「默而识之是识甚底」之言，正是说破此意。如南轩所谓「知底事」者，恐亦未免此病也。）。又来谕所谓端谨以致知，所谓克己私、集众理者，又似有以行为先之意；而所谓在乎兼进者，又若致知力行初无先后之分也。凡此皆鄙意所深疑，而南轩之论所未备者，故敢复以求教。幸深察而详谕之。

「复非天地心，复则见天地心」，此语与「所以阴阳者道」之意不同，但以《易传》观之，则可见矣。盖天地以生物为心，而此卦之下一阳爻即天地所以生物之心也。至于《复》之得名，则以此阳之复生而已，犹言《临》《泰》《大壮》《易》也，岂得遂指此名以为天地之心乎？但于其复而见此一阳之萌于下，则是因其复而见天地之心耳。「天地以生物为心」，此句自无病。昨与南轩论之，近得报云亦已无疑矣。大抵近年学者不肯以爱言仁，故见先生君子以一阳生物论天地之心，则必欿然不满于其意，复于言外生说，推之使高，而不知天地之所以为心者，实不外此；外此而言，则必溺于虚，沦于静，而体用本末不相管矣。圣人无复，故未尝见其心者。盖天地之气所以有阳之复者，以其有阴故也。众人之心所以有善之复者，以其有恶故也。若圣人之心则天理浑然，初无间断，人孰得以窥其心之起灭耶？若静而复动，则亦有之，但不可以善恶而为言耳。愚意如此，恐或未然，更乞详谕。

「践形」之说来谕得之，但说得文义未分明耳。熹谓「践形」如「践言」之「践」，程子所谓「充人之名」是也。盖人之形色莫非天性，如视则有明，听则有聪，动则有节，是则所谓天性者，初不外乎形色之间也。但常人失其性，故视有不明，听有不聪，动有不中，是则虽有是形而无以践之。惟圣人尽性，故视明听聪而动无不中，是以既有是形而又可以践其形也。可以践形，则无愧于形矣。如此推说，似稍分明。不知是否？

「绝四」有两说，一说为孔子自无此四者，「毋」即「无」字，古书通用耳。《史记·孔子世家》正作「无」字也。一说为孔子禁绝学者毋得有此四者，今来谕者乃此意也。两说皆有意思，然以文意考之，似不若只用前说之为明白平易也。又来谕「毋意」一句似亦未安，「意」只是私意计较之谓，不必以溢美溢恶證之，恐太远却文意也。馀三句则所论得之，无可议者矣。大抵「意」是我之发，「我」是意之根。「必」在事前，「固」在事后，尝在二者之间，生于意而成于我，此又四者之序也。

所示下学上达，先难后获之说，不贵空言，务求实得，立意甚美。顾其间不能无可疑者，请试论之。盖仁者，性之德而爱之理也。爱者，情之发而仁之用也。公者，仁之所以为仁之道也。元者，天之所以为仁之德也。仁者，人之所固有，而私或蔽之，以陷于不仁。故为仁者必先克己，克己则公，公则仁，仁则爱矣。不先克己，则公岂可得而徒存？未至于仁，则爱胡可以先体哉？至于元，则仁之在天者而已，非一人之心既有是元而后有以成夫仁也。若夫知觉，则智之用而仁者之所兼也。元者四德之长，故兼亨、利、贞。仁者，五常之长，故兼义、礼、智、信。此仁者所以必有知觉而不可便以知觉名仁也。大凡理会义理，须先剖析得名义界分各有归著，然后于中自然有贯通处。虽曰贯通，而浑然之中所谓粲然者初未尝乱也。今详来示，似于名字界分未尝剖析，而遽欲以一理包之，故其所论既有巴揽牵合之势，又有杂乱重复、支离涣散之病。而其所谓先难下学实用功处，又皆倒置错陈，不可承用。今更不暇一一疏举，但详以此说考之，亦自可见矣。

维君学造深微，行履绳约。交朋友尽切偲之义，处兄弟竭怡怡之欢。脱屣势荣，玩心道要，方日新而未已，遽川逝而不留。熹久辱游从，多蒙规益。睽离虽久，书疏鼎来。忽闻不淑之音，实陨无从之涕。属缠期惨，远寓奠觞。莫获长言，以咏潜德。临风一恸，永诀终天！

在中之说，鄙意正尔，幸于此涵养焉。元晦太极之论，太极固是性，然情亦由此出，曰性情之妙，似亦不妨。如《知言》「粹然天地之心」，心字有精神。观其下文云「道义完具，无过无不及」，固是指性，然心之体具于此矣。伊川谓心一也，有指体而言，有指用而言，而又以喜怒哀乐未发为寂然不动者也，幸更于此深思焉。太极之说，某欲下语云：《易》也者，生生之妙也；太极者，所以生生者也。曰《易》有太极，而体用一源可见矣，不识如何？某向来答元晦《中庸》之说，后见所示疑处往往有同者，今录呈。渠又有分《中庸》章句一纸，欲寄呈，偶寻未见。大略某书中所答者可见矣。明道先生为条例司属官，乃是介甫初为参政时，正欲就其中调护变化之也；后来见他执拗不可回，为天下害，故在台中力论之，无非中节也。介甫与人虽是如此不同，毕竟称其忠信，此可见当时所以调护变化之者，亦无所不尽其诚矣。

反复其道，正言消长往来乃是道也。程子所谓圣人未尝复，故未尝见其心。盖有往则有复。以天地言之，阳气之生，所谓复也，固不可指此为天地心。然于其复也，可见天地心焉。盖所以复者是也，其在人，有失则有复。复，贤者之事也，于其复也，亦可见其心焉。若夫圣人生知纯全，无俟乎复，则何所见其心焉？妄意，未知是否。